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Impensate Vie. Quando il dialogo tra le religioni parte dalla vita

Nel suo recente viaggio in Corea del Sud, Papa Francesco ha parlato ai vescovi dell’Asia, sottolineando la centralità del dialogo, affermando che la “Chiesa è chiamata ad essere versatile e creativa nella sua testimonianza al Vangelo, mediante il dialogo e l’apertura verso tutti. Questa è la sfida vostra!”

Il papa esprime ciò di cui tutti stiamo prendendo coscienza: il dialogo resta l’unica via per evitare la catastrofe universale. Eppure solo cinquant’anni fa queste parole erano inimmaginabili. Nella Chiesa cattolica regnava ancora, a molti livelli, la convinzione incrollabile che ‘fuori della Chiesa non c’è salvezza’. Già da tempo, tuttavia, teologi, filosofi e pensatori, oltre che persone di fede avevano colto che il dialogo fra persone di fedi diverse e non solo fra cristiani di diverse Chiese, sarebbe stato la chiave per il futuro della Chiesa e dell’umanità. In Europa si erano sviluppate varie correnti di riflessione teologica e, allo stesso tempo, si era formata anche una corrente di pensiero filosofico, soprattutto grazie a pensatori ebrei, che avrebbe dato vita al filone del ‘pensiero dialogico’.

Il Concilio nei primi anni sessanta avrebbe, infine, sancito l’apertura del mondo cattolico con un documento – Nostra Aetate – che nonostante la brevità sarebbe stato, probabilmente, il più rivoluzionario dell’ ‘aggiornamento’ che l’assise universale dei vescovi desiderava proporre alla Chiesa cattolica. In questi cinquant’anni molto è avvenuto in quanto a dialogo: dalle profezie di Paolo VI, espresse nella sua enciclica Ecclesiam Suam e in Evangelii Nuntiandum, ai gesti irripetibili di Giovanni Paolo II per arrivare al rigore di pensiero di Benedetto XVI e all’apertura di Francesco. Oggi, ormai, si parla di dialogo dell’amicizia e dell’abbraccio, un dialogo della vera accoglienza.

Un cammino tutt’altro che semplice quello del dialogo fra fedeli di diverse religioni di cui parla Impensate vie. Si tratta di un testo, recentemente uscito per i tipi di Hever, che ripercorre le tappe salienti di questo cammino e lo fa coniugando la vita dell’autore e quella della Chiesa.

La caratteristica del testo è rappresentata, infatti, dall’impegno di Silvio Daneo, l’autore appunto, a rileggere la propria esperienza esistenziale alla luce di alcune delle tappe fondamentali della Chiesa cattolica in generale e del Concilio Vaticano II, con i suoi protagonisti, che hanno fatto la storia degli ultimi cinque decenni. In questo modo, il dialogo, nelle sue diverse declinazioni – ecumenica, interreligiosa, culturale in genere – non è solo né una teoria né una riflessione teologica, ma diventa vita vissuta fin da subito. Daneo aiuta a comprendere le grandi svolte ecclesiali e storiche attraverso accadimenti personali fra le mura severe della cattedrale di St. Patrick’s a New York, la vivacità che distingue il popolo filippino nel cuore della Manila degli anni sessanta. Si tratta di metropoli visitate entrambe da quel grande apostolo del dialogo che fu Paolo VI. Ma ci accompagna anche nelle case dei brahmini dello stato del Gujarat, dove era nato il Mahatma Gandhi, e sale sulla collina di Assisi nell’ottobre del 1987 accompagnando il Dalai Lama al seguito di Giovanni Paolo II, in quella giornata gelida che avrebbe cambiato la storia delle religioni.

E’ in questo pellegrinaggio che il protagonista-autore compie che il libro trova le sue pagine più belle e, oserei dire, vibranti. E’ proprio l’intensità delle esperienze vissute, entusiasmanti a volte o deludenti altre, che si devono leggere anche le altre dove spiega in modo semplice e discorsivo il cammino di chi nella Chiesa è chiamato al compito mai facile di coniugare fedeltà al depositum fidei e novità voluta dall’evolversi della storia degli uomini e delle donne che attraversano la terra. Questa eterna tensione fra identità e relazione, che ha caratterizzato la storia della Chiesa nei secoli, fin dai tempi dell’avventura di Pietro con il centurione romano Cornelio, fa ripetere a ciascuno di noi che “Dio non ha fatto differenze di sorte”. E’ proprio quello che il decreto conciliare Nostra Aetate avrebbe ripetuto cinquant’anni fa: “I vari popoli costituiscono infatti una sola comunità. Essi hanno una sola origine, poiché Dio ha fatto abitare l’intero genere umano su tutta la faccia della terra hanno anche un solo fine ultimo, Dio”. (NA 2)

Tutti gli uomini e le donne sono, quindi, candidati alla fraternità e nessuno, come più volte ha dichiarato Benedetto XVI, soprattutto nei mesi precedenti alla sua rinuncia, può affermare ‘di possedere la Verità. E’ la Verità che ci possiede”.

In mezzo, tuttavia, la storia è stata scandita da momenti dolorosi e da tentativi di difesa della propria identità a scapito di quella degli altri, facendo, quindi, della religione una dimensione che escludeva chi non ne faceva parte. Eppure, l’apertura alla relazione con l’altro è sempre rimasta reale, anche quando pareva essere scomparsa. E’ sempre riaffiorata come un misterioso fiume carsico e, spesso, grazie a doni di Dio alla Chiesa. Proprio i carismi – doni come recita la radice greca del termine – hanno assicurato lo scorrere costante, anche se apparentemente sotterraneo di queste correnti di apertura. Ricordiamo Francesco con il suo incontro coraggioso del Sultano. A rischio della sua vita dimostrò a tutti, crociati, soldati del sultano, autorità imperiali ed ecclesiali, che l’incontro è sempre possibile. Venne, poi, Ignazio che attraverso i suoi seguaci portò la buona novella nel mondo, spesso valorizzando le culture locali ed attenti ad esse con quella politica dell’adattamento che mirava a non porre in contrasto il vangelo con quanto vissuto da altri popoli, ma adeguandolo alla loro comprensione. In tempi che ci toccano da vicino Thomas Merton, monaco trappista Americano, e Bede Griffith, benedettino inglese trasferitosi in India per dar vita ad un originale esperienza di ashram nel cuore dell’induismo tradizionale del Tamil Nadu, hanno confermato che la corrente carsica dell’apertura al rapporto con chi crede diversamente da noi era più viva che mai. Lo stesso autore, probabilmente, non avrebbe acquisito questa sensibilità dialogica ed apertura a culture e fedi diverse se non fosse stato toccato non ancora ventenne da una spiritualità così nuova come quella dell’unità di Chiara Lubich negli anni cinquanta. Proprio questo spirito è stato uno dei protagonisti del riemergere della dimensione dialogica all’interno della Chiesa cattolica che ha accompagnato a livello di prassi del dialogo l’apertura teologica e del Magistero.

Leggere queste pagine, quindi, non significa addentrarsi in meandri teologici, ma scoprire attraverso una esperienza personale, che potrebbe essere di ciascuno di noi, quanto gli ultimi cinquant’anni abbiano significato. E’ un invito ad essere attenti al sussurro dello Spirito di Dio che in ogni epoca indica alla Chiesa, ma anche a individui e comunità la strada da percorrere.

Roberto Catalano

Fonte: Città Nuova

 

SPIRITUALITA’ DEL FINITO // SULLA PRATICA INCESSANTE una riflessione di Riccardo Venturini

Una volta che, in un itinerario spirituale, si sia raggiunta la realizzazione del “totalmente altro”, è abbastanza comprensibile che nasca l’esigenza di dedicarsi completamente, continuamente ed esclusivamente al rapporto con quella “vera” realtà, praticando una diversa forma di attenzione: esigenza connessa a quella di fuggire il mondo effimero (un «mondo che non merita neppure un addio», Shakespeare), di vivere con e di Dio, con una preghiera/meditazione incessante, attestazione di un amore esclusivo e assoluto (v. R. Venturini, Coscienza e cambiamento, §§ 5.8, 5.9.3)  Nell’ambito della tradizione giudaico-cristiana, la convinzione che la lode di Dio è praticata incessantemente dagli angeli è fondata sulla “visione” di Isaia (6, 1-3). Il profeta, nell’anno della morte del re Uzziah, vide infatti «il Signore seduto su un trono alto ed elevato»; «attorno a lui stavano dei serafini» che «proclamavano l’uno all’altro “Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria”» (parole che troviamo  conservate  nel Sanctus della messa cristiana).  Nel Salmo 55, 18-19, a proposito dell’invocazione continua del Signore, è detto: «Di sera, al mattino, a mezzogiorno gemo e sospiro. Ed Egli ascolta la mia voce; mi salva, mi dà pace da coloro che mi combattono» e nel Vangelo di Luca (2, 37) viene ricordata, in occasione della presentazione di Gesù al Tempio, l’anziana profetessa Anna che «non si allontanava mai dal Tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e preghiere». Nelle parole di Gesù troviamo l’esortazione: «Vegliate e pregate ogni momento» (Lc 21, 36), ribadita da S. Paolo: «Pregate incessantemente (sine intermissione)» (1 Ts 5, 17).  Ma la preghiera incessante non è senza costi e difficoltà. Perfino molti angeli risultarono estenuati e insofferenti di questa pratica, motivo per cui furono scacciati dal paradiso e dalla beatifica visione di Dio di cui godevano («[gli] angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli», Mt 18, 10). Con lo sviluppo del monachesimo i monaci si sentirono investiti di una funzione di supplenza, tesa a rimpiazzare gli angeli decaduti nel compito della preghiera incessante che, in una certa misura,  avrebbe anticipato il regno celeste già nel mondo terreno («L’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio Nostro Signore», come dirà secoli dopo S. Ignazio). Per realizzare questo scopo gli “acemeti” o, per iotacismo, “achimiti”, cioè gli “insonni” (asceti seguaci della regola di Alessandro, V sec., che fondò un monastero o Eirenàion, luogo di pace, sull’Eufrate, poi a Costantinopoli), dovevano essere svegli per cantare continuamente le lodi del Signore: a tal fine, essi si davano dei turni, in modo che ci fosse sempre qualcuno in preghiera, senza interruzione. In seguito, anche in altri monasteri, questa modalità venne seguita, ad es. nel grande monastero di Cluny, assicurando così una preghiera  perenne.  Altra procedura fu quella seguita dagli “esicasti”. L’esicasmo (dal gr. hesychìa = quiete) è la grande corrente di spiritualità che, sviluppatasi nell’Oriente cristiano e accolta poi sul Monte Athos, si diffuse successivamente anche in Russia. Va ricordata l’enorme importanza che ebbe la pubblicazione della Philokalia (antologia di testi dei Padri e degli autori esicasti), avvenuta per la prima volta a Venezia, nel 1782, nonché del libro anonimo intitolato Racconti di un pellegrino russo, fonte di grandissimo valore per la conoscenza dell’esperienza di vita improntata alla pratica della preghiera esicasta. Fuge, tace, quiesce sintetizza il programma di vita che S. Arsenio il Grande (†455) è invitato dal cielo a seguire, e che tutti gli esicasti devono attuare, al fine di raggiungere l’unione contemplativa con Dio: fuge è, infatti, l’isolarsi per evitare il contatto con gli altri, i rumori, le situazioni che impediscano l’unione con Dio e la conservazione di tale unione; tace è rappresentato dal silenzio o solitudine verbale, che evita le parole inutili, le chiacchiere, i pettegolezzi; quiesce è la tranquillità, lo star seduti in serenità e pace, nel silenzio del cuore e della mente, non avendo quei molesti interlocutori interiori rappresentati dai “cattivi” pensieri. L’esychia viene a coincidere quindi con l’eremia, con la vita solitaria, nella sua accezione più ampia. Al  monaco che si sia ritirato in solitudine e concentrato sul cosiddetto “luogo del cuore”, Niceforo (del Monte Athos; †1300?) raccomanda: «tu non devi tacere e stare inattivo, ma avere come opera e invocazione incessante, la preghiera: “Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, pietà di me”». Così egli rimarrà stabile nel desiderio di Dio e inaccessibile agli assalti del nemico, cioè dei demoni, intenti a ostacolare coloro che si erano assunti il compito da essi svolto prima della caduta.  Ma, come ha ben evidenziato il Buddha nel Culasunnatasutta [Piccolo discorso sulla vacuità], neppure l’esperienza mistica può sottrarsi, in quanto fenomeno privo di esistenza inerente, alla “transitorietà”: anche la concentrazione mentale più elevata è, infatti, “determinata ed escogitata” e tutto ciò che è determinato ed escogitato è impermanente e destinato a finire. I metodi a cui si è accennato sopra cercavano appunto di tenere conto dei limiti che si incontrano nell’esercizio di una pratica che si vorrebbe incessante.        Come si presenta poi questa esigenza nella prospettiva del buddhismo mahayana, secondo il quale il Nirvana coincide col nirvana e si pone al di là del dualismo egocentrismo-distacco? Abbiamo visto come Dogen ribadisca l’importanza della pratica incessante e come, nello zen e in altre scuole, venga esercitata un’attenzione la più spinta possibile a tutto ciò che accade nel trascorrere della giornata: attenzione continua al fenomeno, eventualmente sostenuta dalla tecnica del “nominare” e dalla ripetizione di formule. Ma per sottrarsi alla secolarizzazione dell’attenzione e perché la consapevolezza possa tramutarsi in saggezza, il “segreto” sarà quello di vedere l’infinito nel finito
, l’illimitato nel circoscritto, la totalità nel frammento
…: in una parola, nel vedere il fenomeno come “ierofania”, nel sentimento transpersonale della trascendenza: era anche il percorso platonico della “seconda navigazione”, che conduce al trascendimento della sfera del sensibile e porta al soprasensibile («Anche l’uomo illuminato resta quello che è e che non è mai nulla di più del suo Io limitato di fronte a Colui che vive in lui e la cui forma non ha frontiere riconoscibili, che lo racchiude da ogni lato, profondo come le fondamenta della terra e spazioso come l’immensità del cielo», Jung), in quella che mi piace chiamare “spiritualità del finito”, dotata di una mente come quella che crea gli haiku, guarda all’emergere del quotidiano e, tra detto e non-detto, ne coglie l’essenziale. Pur soggetta alla “intermittenza del cuore” (e del corpo), la pratica dell’attenzione riporterà alla totalità il particolare, abbandonando la (ingannevole) sequenza libertà-responsabilità-colpa (tutto viene “da lontano”), consapevole del mistero e impegnata nella costruzione di momenti di “compiutezza” (valori), pur se costruiti con i “materiali” del finito, nella prospettiva di un umanesimo, “tragico” nella sua mancanza di “provvidenziali” rassicurazioni esterne, ma capace di offrire un fondamento alla dignità e al senso della vita, nel riconoscimento della funzione che il soggetto ha nel macrocosmo   («Per quanto ci è dato conoscere, l’unico significato dell’esistenza umana è di accendere una luce nelle tenebre del puro essere», Jung). Riuscire a vedere “diversamente” le cose è fare “l’esperienza di Dio” ogni giorno. “Vedere”, diceva poeticamente Henri Matisse: «Avete visto gli acanti, nella scarpata che costeggia la strada?»

Egadi splendide 272

 

 

 

 

 

Egadi splendide 276

Ratzinger: la mia rinuncia è valida, assurdo fare speculazioni

Benedetto XVI risponde con una lettera ad Andrea Tornielli che gli aveva inviato alcune domande a proposito di presunte pressioni e complotti che avrebbero provocato le dimissioni.

 

 

«Non c’è il minimo dubbio circa la validità della mia rinuncia al ministero petrino» e le «speculazioni» in proposito sono «semplicemente assurde». Joseph Ratzinger non è stato costretto a dimettersi, non l’ha fatto a seguito di pressioni o complotti: la sua rinuncia è valida e oggi nella Chiesa non esiste alcuna «diarchia», nessun doppio governo. C’è un Papa regnante nel pieno delle sue funzioni, Francesco, e un emerito che ha come «unico e ultimo scopo» delle sue giornate quello di pregare per il suo successore.

Dal monastero «Mater Ecclesiae» dentro le mura vaticane, il Papa emerito Benedetto XVI ha preso carta e penna per stroncare le interpretazioni sul suo storico gesto di un anno fa, rilanciate da diversi media e sul web in occasione del primo anniversario della rinuncia. Lo ha fatto rispondendo personalmente a una lettera con alcune domande che gli avevamo inviato nei giorni scorsi, dopo aver letto alcuni commenti sulla stampa italiana e internazionale riguardanti le sue dimissioni. In modo sintetico ma precisissimo, Ratzinger ha risposto, smentendo i presunti retroscena segreti della rinuncia e invitando a non caricare di significati impropri alcune scelte da lui compiute, come quella di mantenere l’abito bianco anche dopo aver lasciato il ministero di vescovo di Roma.

Come si ricorderà, con un clamoroso e inatteso annuncio, l’11 febbraio 2013 Benedetto XVI comunicava ai cardinali riuniti in concistoro la sua libera decisione di dimettersi «ingravescente aetate», per motivi di età: «Sono pervenuto alla certezza che le mie forze, per l’età avanzata, non sono più adatte per esercitare in modo adeguato il ministero petrino». Annunciava anche che la sede apostolica sarebbe stata vacante a partire dalla sera del 28 febbraio: i cardinali si sarebbero riuniti per procedere con l’elezione del successore. Nei giorni successivi, Ratzinger faceva sapere che avrebbe mantenuto il nome di Benedetto XVI (che compare anche in calce alla fine della lettera), che si sarebbe definito d’ora in avanti «Papa emerito» (come risulta anche dall’intestazione a stampa della stessa lettera) e avrebbe continuato a indossare l’abito bianco, anche se semplificato rispetto a quello del Pontefice, vale a dire senza la mantelletta (chiamata «pellegrina») e senza la fascia.

Nel corso dell’ultima udienza del mercoledì, il 27 febbraio 2013, in una piazza San Pietro inondata di sole e gremita di fedeli, Benedetto XVI aveva detto: «In questi ultimi mesi, ho sentito che le mie forze erano diminuite, e ho chiesto a Dio con insistenza, nella preghiera, di illuminarmi con la sua luce per farmi prendere la decisione più giusta non per il mio bene, ma per il bene della Chiesa. Ho fatto questo passo nella piena consapevolezza della sua gravità e anche novità, ma con una profonda serenità d’animo. Amare la Chiesa significa anche avere il coraggio di fare scelte difficili, sofferte, avendo sempre davanti il bene della Chiesa e non se stessi».

E aveva aggiunto che il suo ritirarsi, «nascosto al mondo», non significava «ritornare nel privato». «La mia decisione di rinunciare all’esercizio attivo del ministero – aveva detto – non revoca questo. Non ritorno alla vita privata, a una vita di viaggi, incontri, ricevimenti, conferenze eccetera. Non abbandono la croce, ma resto in modo nuovo presso il Signore Crocifisso. Non porto più la potestà dell’officio per il governo della Chiesa, ma nel servizio della preghiera resto, per così dire, nel recinto di San Pietro». Proprio queste parole circa il suo voler restare «nel recinto di San Pietro» hanno fatto ipotizzare ad alcuni che la rinuncia non sia stata davvero libera e dunque valida, quasi che Ratzinger si fosse voluto ritagliare un ruolo di «Papa ombra», cioè quanto di più lontano dalla sua sensibilità si possa immaginare.

Dopo l’elezione di Francesco, le novità del suo papato, la scossa che sta portando alla Chiesa con la sua parola e la sua testimonianza personale, era fisiologico che alcuni – com’è sempre peraltro accaduto in occasione di un cambio di pontificato – lo contrapponessero al predecessore. Una contrapposizione che lo stesso Benedetto XVI ha sempre rifiutato. Nelle ultime settimane, con l’avvicinarsi del primo anniversario della rinuncia, c’è chi è andato oltre, ipotizzando persino l’invalidità delle dimissioni di Benedetto e dunque un suo ruolo ancora attivo e istituzionale accanto al Papa regnante.

Lo scorso 16 febbraio, chi scrive ha inviato al Papa emerito un messaggio con alcune specifiche domande in merito a queste interpretazioni. Due giorni dopo è arrivata la risposta. «Non c’è il minimo dubbio – scrive Ratzinger nella missiva – circa la validità della mia rinuncia al ministero petrino. Unica condizione della validità è la piena libertà della decisione. Speculazioni circa la invalidità della rinuncia sono semplicemente assurde». Del resto, che la possibilità di dimettersi fosse tenuta in considerazione da molto tempo era ben noto alle persone più vicine a Ratzinger, e da lui stesso confermata nel libro intervista con il giornalista tedesco Peter Seewald («Luce del mondo», 2010): «Se un Papa si rende conto con chiarezza che non è più capace, fisicamente, psicologicamente e spiritualmente, di assolvere ai doveri del suo ufficio, allora ha il diritto e, in alcune circostanze, anche l’obbligo, di dimettersi».

È stato inevitabile, un anno fa, dopo l’annuncio – mai un Papa in duemila anni di storia della Chiesa aveva rinunciato per anzianità – collegare questo clamoroso gesto al clima mefitico di Vatileaks, dei complotti nella Curia romana. Tutto il pontificato di Benedetto XVI è stato una via Crucis, e in particolare gli ultimi anni: prima a motivo dello scandalo della pedofilia, da lui coraggiosamente affrontato senza incolpare le lobby o i «nemici esterni» della Chiesa, ma piuttosto la «persecuzione», il male che viene dal di dentro della Chiesa stessa. E poi a motivo della fuga di documenti prelevati dalla scrivania papale dal maggiordomo Paolo Gabriele. La rinuncia è stata dunque collegata a questi contesti. Ma Benedetto XVI aveva spiegato, sempre nel libro-intervista con Seewald, che non si lascia la nave mentre il mare è in tempesta. Per questo prima di annunciare le dimissioni, decisione presa da tempo e confidata ai più stretti collaboratori con mesi d’anticipo, Ratzinger ha atteso che la vicenda Vatileaks, il processo a Gabriele e l’inchiesta affidata ai tre cardinali si fossero conclusi. Soltanto dopo ha lasciato.

Nella lettera che ci ha inviato, il Papa emerito risponde anche alle domande sul significato dell’abito bianco e del nome papale. «Il mantenimento dell’abito bianco e del nome Benedetto – ci ha scritto – è una cosa semplicemente pratica. Nel momento della rinuncia non c’erano a disposizione altri vestiti. Del resto porto l’abito bianco in modo chiaramente distinto da quello del Papa. Anche qui si tratta di speculazioni senza il minimo fondamento».

Una chiara e quanto mai significativa testimonianza di questa affermazione, Benedetto XVI l’ha data sabato scorso, nel giorno del concistoro al quale era stato invitato da Francesco. Ratzinger non ha voluto un posto appartato e speciale, si è seduto in una sedia uguale a quella dei cardinali, in un angolo, nella fila dei porporati vescovi. Quando Francesco all’inizio e poi alla fine della cerimonia gli si è avvicinato per salutarlo e abbracciarlo, Benedetto si è tolto dal capo lo zucchetto per riverenza, e anche per attestare pubblicamente che il Papa è uno solo.

Nelle scorse settimane il teologo svizzero Hans Küng aveva citato alcune parole contenute in una lettera ricevuta da Benedetto XVI e riguardanti Francesco. Parole ancora una volta inequivocabili: «Io sono grato di poter essere legato da una grande identità di vedute e da un’amicizia di cuore a Papa Francesco. Io oggi vedo come mio unico e ultimo compito sostenere il suo Pontificato nella preghiera». Qualcuno, sul web, ha provato a mettere in dubbio l’autenticità della citazione o comunque ne ha paventato un uso strumentale. Anche di questo abbiamo chiesto conferma al Papa emerito: «Il prof. Küng ha citato letteralmente e correttamente le parole della mia lettera indirizzata a lui», ha precisato in modo lapidario. Prima di concludere con la speranza di aver risposto «in modo chiaro e sufficiente» alle domande che gli avevamo posto.

EFFETTO TERAPEUTICO DELLA PREGHIERA: ILLUSIONE O REALTA’ ? di Giulio Scoppola


FEDE E MEDICINA
PREGHIERA E GUARIGIONE                                                                                   
Convegno U.N.I.T.A.L.S.I. //  Lourdes 26 settembre 2013

Giulio Scoppola

 

Vorrei iniziare con una premessa di tipo biografico che mi pare importante, prima di addentrarci nell’”oceano” del tema affidato, per comprendere il taglio esperienziale dell’intervento.

Ho 56 anni, sposato da 23 anni, padre di due figlie di 14 e 10 anni;  catechista in una parrocchia di Roma.

Lavoro attualmente in un ospedale pubblico, l’antico  ospedale di S.Spirito in Saxia a Roma, vicino a S.Pietro.  Frequento, insieme ad alcuni amici, un gruppo di  approfondimento religioso e preghiera da molti anni.

Mi sono laureato in psicologia nel 1980 e poi specializzato in psicoterapia. Ho lavorato venti anni nella psichiatria pubblica come psicoterapeuta, poi nel campo della psicosomatica clinica e nel mobbing. Successivamente nell’assistenza psicologica di malati dei parenti e degli operatori in ospedale. Attualmente mi occupo anche del benessere dei lavoratori e della organizzazione sanitaria pubblica.

La mia formazione esperienziale personale si è costruita nella matrice della Natura; nell’educazione, attraverso lo Scoutismo Cattolico, nella vita di gruppo e nelle relazioni umane.  Ho praticato attività in montagna come istruttore di alpinismo ed  ho sempre praticato la bicicletta.

Uscito dalla adolescenza mi sono impegnato con profondo interesse nella ricerca spirituale a 360°.

La formazione professionale psicologica si è costruita per larga parte all’interno del paradigma psicodinamico-psicoanalitico; ma la ivi sottesa visione antropologica dell’uomo si è sempre confrontata criticamente con ciò che andavo scoprendo e che poi mi è apparsa come una antropologia differente.

E’ da questo incontro tra fede e psicologia che scaturisce  il titolo della tesi di laurea scritta nel 1980: “Il pensiero freudiano sulla religione da una prospettiva cattolica”.

In quello studio ho incontrato le fondamentali parole di Gesù sulla verità: “Conoscete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv. 8,32).

Ancora oggi ritengo che la ricerca freudiana, studiata e praticata, sui fenomeni clinici e sul funzionamento della mente, delle emozioni e delle relazioni,  avesse un carattere di ricerca della verità; ed in quanto tale si collocasse anch’essa, nonostante la matrice positivistica e materialistica, sulla “scia” del Vangelo.

Parallelamente agli studi la pratica clinica psicoterapeutica mi forniva tuttavia numerosi dati a sostegno della presenza di un’innata spiritualità anche nei pazienti che venivano considerati malati nelle loro funzioni mentali ed affettive.

Non era possibile, da quelle osservazioni cliniche, sostenere che “Dio” fosse una “proiezione” mentale. E l’innegabile potere consolatorio della religione nulla diceva di definitivo sulla realtà ontologica di Dio e sulla stessa religione; con buona pace di molti autori psicoanalitici di matrice materialistica.

Jung ed i suoi allievi avrebbero poi operato una importante, anche se non radicale apertura (cfr.: la “metà mancante”; “lato non localizzato della coscienza”); ma i loro paradigmi, comunque “psicologico-centrici”, non mi avrebbero portato molto  lontano.

Torniamo all’ospedale.

Nell’ospedale ho visto e capito cosa sia la cura o i suoi tentativi; la terapia, la guarigione ed i rispettivi  segnali. Ho visto numerosi e dolorosi fallimenti;  ho visto nascere e morire, soffrire, sperare, accettare, pregare.

Mi sono reso conto che, come dicevano i filosofi Greci:  “Il nostro Zalmòsside, che è un Dio, vuole che come non si deve cominciare a sanare gli occhi senza tener conto del capo, né il capo senza il corpo,
così neppure si deve cominciare a sanare il corpo senza tenere conto dell’anima; anzi questa sarebbe proprio la ragione per cui tante malattie la fan franca ai medici greci,
perché essi trascurano il tutto di cui invece dovrebbero prendersi cura, quel tutto che è malato e dunque non può guarire in una parte”.
(Platone, Carmide).

Con questa impotenza, che ha radici meccanicistiche e iper-specialistiche, ci si confronta purtroppo in un qualunque ospedale. Questo non vuol assolutamente dire che le cure a disposizione siano inefficaci e che tutti i medici utilizzino questi paradigmi.

Questo studio vuole però riconsiderare la coscienza, la fede, il credere in Dio e la preghiera, come dimensioni profondamente coinvolte con la terapia (da therapeia=assisto, curo, guarisco).

Ecco allora la difficile integrazione della dimensione spirituale all’interno di un modello con forte caratterizzazione “scientista” nella medicina e nella psicologia contemporanee.

Guardare insieme alla medicina alla psicologia ed alla fede, ed interrogarsi sui reali benefici terapeutici della preghiera, significa aprire la ricerca a 360°, spaziando nella storia delle filosofie Orientali, Occidentali ed Esoteriche. Significa guardare ai contributi dei più disparati autori di tradizione psicologica, medica, filosofica, fisico-naturalistica, esperienziale, religiosa. Ma significa anche, per noi, rimanere ben radicati nella tradizione cristiana, soprattutto di matrice Ortodossa e Cattolica, dove è possibile trovare materiale prezioso a disposizione da molti secoli.

Poi c’è la via diretta alla Bibbia e gli insegnamenti del Vangelo, fonte inesauribile di verità per il credente, con i suoi passaggi dedicati (li segnalerò in una diapositiva).

Interrogarsi “sulla” preghiera non può tuttavia non comprendere l’esperienza “della” preghiera e delle diverse forme in cui si declina. Così come interrogarsi su cosi sia la Psicoanalisi deve comprendere l’esperienza della relazione analitica. Per tali oggetti di ricerca appare infatti davvero difficile un approccio cosiddetto scientifico classico.

Ritengo qui preferibile unire differenti prospettive ed approcci, superando la pretesa onnipotente di operare una ricerca dimostrabile. Il tempo a disposizione ne impedirebbe anche solo l’avvio.

Direi comunque di proseguire concentrandoci sul significato delle parole più significative.

La preghiera, da prex-precari = precario, evoca la fede la fiducia. Essa contempla  differenti tipologie espressive e relazionali: il lamento, la richiesta, l’adorazione, la meditazione, il ringraziamento, la comunicazione in presenza od a distanza. Riguarda il significato per le differenti religioni ed approcci e introduce un fondamentale discorso sul tempo (“della” e “nella” preghiera). Ne parleremo in seguito.

Come è ben noto la preghiera emerge e prende forma dall’esperienza di precarietà e limitatezza dell’uomo in relazione con il Creato e/o con Il Creatore. Essa è stata, dalle varie tradizioni religiose, espressa ora come digiuno, ora come contemplazione o come meditazione (pratiche come si sa legate nel Cristianesimo non tanto ad una assenza fine a se stessa ma alla sottolineatura di una presenza dell’Altro).

Ogni relazione di preghiera implica la nascita di una stabile e continuativa relazione di fiducia, fedeltà e confidenza nell’Alterità creatrice e amorevole; coinvolge differenti facoltà mentali, spirituali, fisiche; si appoggia ad una comunicazione, in presenza o a distanza, con l’”oggetto” della relazione.

Per alcuni la preghiera è una “pratica per ritrovare se stessi ed il proprio baricentro”; per “riequilibrarsi”; per “ritrovare le radici che legano alla Madre Terra”, per “aumentare la consapevolezza”,… .

Non appare facile una valutazione (ed operata da chi?) sulla patente o “bollino” di “vera preghiera” rispetto alle numerosissime pratiche religiose, filosofiche, psicologiche.

Molte di queste pratiche non sembrerebbero  necessariamente in contrasto con il percorso della Preghiera Cristiana. Alcune apparirebbero concentrarsi sul mezzo di comunicazione invece che anche sul “Principio” della comunicazione. Potremmo forse dire che la preghiera cristiana, rispetto alle altre forme di preghiera, potrebbe essere vista come una evoluzione della consapevolezza di una necessaria relazione con l’Assoluto, con il Creatore, con l’Amore, con la Verità;  con Dio o come si voglia rappresentarlo o non rappresentarlo nei diversi angoli del pianeta. (cfr.: lettera di Papa Francesco a E. Scalfari, Repubblica dell’11/9/2013).

Se nelle tradizioni religiose Orientali vengono generalmente sottolineati gli aspetti mentali della preghiera, la tradizione Cristiana fa invece riferimento preciso al moto comunicativo iniziale di Dio verso l’uomo. Ed alla di lui capacità di ricercare praticare e mantenere la sintonia attraverso una risposta cosciente, volontaria ed intelligente.

Misterioso appare tuttavia indagare cosa avvenga mentre si prega. Un argomento molto interessante che implicherebbe l’apertura di una parentesi sui processi psicologici ed emozionali e sui vissuti modificati dello spazio-tempo durante la pratica. Alcune ricerche lo hanno fatto con l’aiuto delle tecniche di neuroimaging, ma per lo spazio del nostro discorso non le potremo citare.

Mi limiterò a dire che la preghiera ed il pregare ci interroga da numerosi punti di vista: fisico, filosofico, neurologico, psicologico, teologico. Dobbiamo però almeno porci le domande: chi è e quando inizia la preghiera? E ancora: cosa avviene mentre si prega? E, forse il tema più interessante accennato in precedenza, quale è la qualità,  la natura,  la dinamica del tempo vissuto e/o reale durante la preghiera?

Leibniz e Newton discutevano sul  “tempo lineare”;  sull’esempio paradossale descritto da Zenone di “Achille piè veloce” e della tartaruga che non viene mai raggiunta; Parmenide sosteneva l’ancoraggio ex-ternum, fuori dal tempo, del reale. Secondo Platone il tempo è “immagine mobile dell’eternità”. Per Aristotele lo spazio è strettamente necessario per definire il tempo. S Agostino sottolinea la natura profondamente misteriosa del tempo.

Newton parla anche di “tempo ciclico” (sensorium Dei); Kant di “forma a priori della sensibilità”, connotandolo come “senso interno” legato alla vita della persona. Posso solo citare Bergson, Einstein e Planck per riferire delle molte teorizzazioni dei fisici e degli scienziati moderni alla ricerca della spiegazione definitiva degli elementi alla base della teorizzazione dello spazio e del tempo che sono profondamente connessi ad un tema, appunto la relazione spazio-temporale dell’uomo con “Dio”, che rimane tuttora misterioso allo scibile umano.

La mia personale idea, sostenuta oltre che dalle letture fatte anche dall’osservazione del vissuto dei miei pazienti e dei bambini del catechismo e dalla esperienza personale della preghiera e della meditazione, è che il tempo nella preghiera subisca una trasformazione non solo nella percezione del vissuto personale o collettivo, ma, alla luce delle recenti ipotesi della fisica quantistica, anche nella realtà. La mia ipotesi è che il “tempo”, superando la “linearità” a noi nota, “diventi” circolare, o meglio si “eternizzi”; rappresentando con questo termine il vissuto di una esperienza  a-temporale o extra-temporale,  appunto eterna.

La preghiera, se davvero stato di comunicazione tra l’uomo e l’Amore, se vera relazione con “ciò” che chiamiamo Dio, secondo i fondamenti dell’Antropologia Cristiana (cfr. J.C.Larchet, 2006), potrebbe allora realmente modificare i parametri spazio-temporali a noi noti, immergendoci  in una dimensione trasformativa estesa e a-temporale (in questo senso già eterna).

Questa mia “credenza” è sostenuta dalla logica.

Infatti come sarebbe possibile che il mezzo di comunicazione e contatto con l’Essere Onnipotente ed Eterno non venga trasformato se attraversato? Forse la preghiera fa esperire a chi la pratica quella particolare “sospensione” del tempo e dello spazio; e la dimensione gratuita della preghiera sarebbe descrivibile proprio a partire dalla a-finalità e a-temporalità dell’esistenza (da ex-sistere) in quella straordinaria dimensione.

Potremmo anche affermare che chi prega entra in relazione con quella Anima Mundi di Platonica memoria o con il Logos di Plotino. O, molto più recentemente,  con la dimensione spirituale diffusa che il geologo informatico e ricercatore Gregg Braden chiama Matrix Divina,  o che il teologo Vito Mancuso definisce “Principio Ordinatore”.

Certamente, come ci ricorda il teologo e filosofo Jean-Claude Larchet nel suo bellissimo L’Inconscio Spirituale (Ed. San Paolo, 2003), l’importante per la cura delle malattie della persona “è il ristabilimento di quel normale rapporto con Dio” che con ogni evidenza clinica è sempre apparso alla base di una “guarigione spirituale” (op. cit.) prima ancora che una guarigione “bio-psico-sociale” (OMS, 1948).

L’uomo, secondo il nostro Autore, “non esiste(rebbe) che in un rapporto positivo oppure negativo con Dio” (op. cit.). Da questo scaturirebbe che è dalla qualità e quantità dell’esposizione a tale rapporto, la cosiddetta preghiera appunto, che l’uomo realizzerebbe la sua piena salute o no.

Tuttavia il nostro pensiero è figlio anche dell’Empirismo Seicentesco anglosassone e del Cartesianesimo francese.  Ed è da quella radice che il pensiero scientifico ottocentesco si è sviluppato. In una continua oscillazione storica che ha visto ora il prevalere di una concezione spiritualistica, ora di una concezione meccanicistica del mondo e dell’uomo. 

Un altro autore di differente formazione, il medico e ricercatore americano Larry Dossey (autore dell’esaurito Il Potere curativo della Preghiera), si riferisce alla preghiera come “comunicazione con l’Assoluto”. Secondo l’autore è “antropocentrismo” il voler attribuire una figura all’Assoluto. E’ preferibile l’idea del Vuoto ed il silenzio che ne rappresenterebbe una via di accesso. Dossey cita Thomas Merton, che alla domanda su come pregasse rispose: “respirando”.

 Non esisterebbe quindi una via unica alla relazione con quello che noi chiamiamo Dio.

Dossey nei suoi libri, oltre al citato Il Potere curativo della Preghiera (2001),  Medicina Transpersonale sempre del 2001 e Spazio Tempo e Medicina (del 2006), cita molti studi che analizzerebbero la capacità di persone che pregano di influenzare vari soggetti ed organismi viventi (funzione di crescita o inibizione dei processi biologici e fisici).

Tralascerei  di entrare specificamente nei risultati delle numerose ricerche (ho dichiarato di astenermi da una presunta disamina scientifica), ma almeno citare una meta-analisi di differenti studi relativi a presunte guarigioni a distanza pubblicati nella rivista Annals of Internal Medicine nel 2000.

Gli autori hanno analizzato 23 casi su 2774 pazienti:  5 riguardavano il metodo della preghiera a distanza; 11 senza contatto alcuno; e 7 definiti di “altra natura”. Tra questi casi 13 hanno mostrato qualche risultato statisticamente significativo, con effetti benefici conseguenti al trattamento; 9 non hanno mostrato alcun effetto statisticamente significativo; 1 ha mostrato risultati negativi.

Gli autori riferivano  come fosse difficile giungere a conclusioni certe sulle guarigioni a distanza, suggerendo di compiere altri studi (cfr.:  Boorstein, Michelle; Research Stepping Up Study of Healt And Religiosity, Washington Post, 2008).

Altri studi sono stati successivamente esaminati ma essi hanno sostanzialmente portando la comunità scientifica alla conclusione che: “gli studi metodologicamente più rigorosi non hanno potuto produrre risultati significativi” (cfr.: K.Masters, G.Spielmans, J.Goodson, 2006 in Annals of Behavioral Medicine;  D.R.Hodge, 2007, in Research on Social Work Practice).

Anche una ricerca della Brandeis University, pubblicata sul Journal of Religion, che ha indagato l’influenza di preghiere cristiane, ebree e buddiste, non è giunta a conclusioni univoche. Quasi a confermare che lo “strumento di indagine” (il metodo scientifico…?) è ancora troppo limitato per leggere il fenomeno religioso e gli effetti terapeutici della preghiera.

Altro discorso, qui solo accennato, è quello legato ai numerosi studi sull’”effetto placebo” che accompagna da sempre la pratica medica e terapeutica. Fin dall’Antichità la guarigione veniva considerata un atto divino in risposta ad un placebo umano, “piacerò a Dio e quindi Dio mi guarirà”, ma anche una risposta dell’uomo all’operato del divino: “Egli mi ha guarito, io piacerò a Dio per ringraziarlo” (cfr.: Salmo 114 (116). Il placebo veniva contrapposto ad un possibile e opposto  nocebo;  “nuocerò, farò del male”.

Il medico, nella storia della medicina fin dagli albori, ha così rischiato di sostituirsi al Dio che “cura e guarisce”; il placebo essendo la sua medicina più potente perche proprio da lui somministrata benevolmente.

Per chi volesse approfondire ulteriormente i dati della ricerca scientifica sugli effetti delle cosiddette preghiere, alla luce di quanto detto su un simile tipo di ricerca, si possono agevolmente reperire dalla rete gli studi che hanno riguardato differenti tipologie di malati; dai pazienti oncologici a quelli malati di AIDS, dai cardiopatici ad altri pazienti.

Se dopo questa ulteriore parentesi , dovuta alla considerazione obbligatoria ma non appassionata della prospettiva scientifica, allargando nuovamente il punto di osservazione potremmo dire che i presunti risultati, o la mancanza di essi, sono da mettere comunque in relazione alla dicotomia consegnataci dalla logica cartesiana e newtoniana fra spirito e materia. Un paradigma che oggi, alla prova della Scienza Contemporanea e delle scoperte della fisica quantistica appare non più completamente credibile ed anzi foriero di possibili grossi errori epistemologici.

Il nostro oggetto di studio (la preghiera ed i suoi effetti terapeutici) ci spinge ad andare oltre gli approcci tradizionali, in coerenza con la complessità ontologica indagata. Questo senza abbandonare una metodologia credibile e rigorosa ma che tuttavia sia libera dai vincoli del positivismo materialista e meccanicista che ci è stato consegnato dall’”Errore di Cartesio” (cfr.: A. Damasio, 1994).

La fisica moderna, atomica e sub-atomica, ha oramai superato i paradigmi alla base della medicina meccanicistica. Attualmente l’universo non sarebbe più concepito come una macchina formata da una moltitudine di oggetti separati. Apparirebbe piuttosto come un tutto armonioso ed indivisibile; una rete di relazioni dinamiche che include l’osservatore umano e la sua coscienza in modo essenziale.

Viene concepito come una unica “organizzazione” o come un “organismo” pulsante, in cui lo spazio ed il tempo non sono dimensioni separate né separabili (cfr.: F.Capra, 1981).

Secondo la stimolante visione del prof. Larry Dossey (Medicina Transpersonale, Red, 2001) l’inquadramento storico-teorico dei fenomeni clinici relativi agli effetti terapeutici della preghiera sono allora da ricercare nella cosidetta Terza Era (o periodo) della storia della ricerca in medicina.

Se il primo periodo era in buona parte sovrapponibile con un preciso momento storico della scienza, caratterizzato da un approccio meccanicistico e fisicista, ed il secondo dal nuovo approccio cosìdetto “psicosomatico”, in cui alla mente viene riconosciuto un importante fattore di guarigione nell’ambito della persona (e la spiegazione fisicista e riduzionistica, fino ad allora adottata, non offre più strumenti di comprensione sufficienti), nella Terza Era il potere (terapeutico) della mente, con i relativi e complessi fenomeni di trasmissione, si esplicherebbero anche in modo non completamente localizzato: e cioè sia all’interno che all’esterno dei confini fisici della persona; e  sia nel tempo presente e contemporaneo che nel tempo esteso.

Ma cosa si intende con questo?

Non localizzazione è un termine usato dai fisici per descrivere le interazioni e gli effetti a distanza e nel tempo di particelle subatomiche come gli elettroni.

Il tentativo di inquadramento parte dalla esigenza di “sistematizzare” fenomeni complessi come la telepatia, la chiaroveggenza, le precognizioni, le cosiddette visioni, i sogni descritti come profetici, lo scambio di sintomi fisici a distanza e le guarigioni a distanza. Una fenomenologia da sempre presente e descritta anche nella tradizione cristiana (vedi la biografia del Santo Padre Pio).

La “mente” (ma qui dovremmo avere a disposizione una definizione maggiormente definibile) agirebbe quindi anche al di fuori del cervello e del corpo con un potere di difficile descrizione. Non solo, questo nuovo scenario dovrebbe spingere all’indagine anche sui terreni assai scivolosi come quelli della natura delle apparizioni “fisiche” di alcuni santi e mistici, o descritti dal Vangelo che parla della “presenza” di Gesù risorto che appare ai discepoli sotto una natura differente (cfr.: discepoli di Emmaus), o di altri fenomeni non meno complessi.

Dallo studio delle “anomalie logiche” osservabili nella medicina meccanicistica/materialistica e fisicista, potremmo dedurre come attualmente nessuna malattia possa essere vista diagnosticata e trattata come esclusivamente personale-individuale. Questo è ben evidenziato dal problema ecologico degli inquinanti o da quello psico-sociale delle relazioni familiari o sociali patogene, fenomeni capaci di influenzare grandemente l’organismo fisico individuale (che per i più radicali apparirebbe come un costrutto poco meno che artificiale…).

Questo filone di ricerca sui fenomeni trans-personali, metaforizzato dall’esempio che la mente, come la luce, non avrebbe bisogno di alcun “supporto” comunemente inteso,  ha alimentato nel tempo, oltre che numerose teorizzazioni, anche filoni terapeutici e formativi (cfr.: C.G.Jung, Psychology and the East, 1978; Psicologia Transpersonale).

Viene da differenti autori della Tradizione Orientale postulata la esistenza di una relazione ed interazione così potente fra le coscienze (problema “mente-coscienza”) che questa permetterebbe fenomeni difficilmente spiegabili, come ad esempio le guarigione a distanza.

La preghiera quindi non sarebbe efficace solo per chi la pratica, ma avrebbe una possibile efficacia, come abbiamo visto dalla ricerca, anche quando formulata e realizzata con l’obiettivo di determinare effetti a distanza su altre persone; cadrebbe il paradigma dell’isolamento ontologico della persona (praticato dalla medicina tradizionale) e si affermerebbe, con il conforto delle ultime ricerche della fisica, quello della impossibilità per gli organismi (viventi) di non essere in relazione e comunicazione reciproca. E tutto questo con le relative conseguenze in termini  chimici fisici ed elettrici, in una parola energetiche.

Ecco allora forse spiegabile l’efficacia e la potenza delle “preghiere di massa”, dei raduni religiosi, dell’unione delle persone che pregano (cfr.: “dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro”; MT 18:20).

Se la prospettiva Greca e Romana “riflette(va) una visione in cui la mente dell’uomo è limitata al corpo dell’individuo (…) invece i Persiani (…) sostennero che la mente poteva sfuggire dai confini del corpo fisico e agire concretamente nel mondo esterno” (cit. in L. Dossey, 2001). Il medico persiano Avicenna (980-1037 d.C.) sosteneva addirittura che “l’immaginazione dell’uomo può esercitarsi non solo sul proprio corpo ma anche su altri corpi, anche molto lontani. Può affascinarli e modificarli; può farli ammalare o riportarli alla salute” (cit. in L.Dossey, Medicina Transpersonale, Red, 2001).

Anche per le radici collaterali del Pensiero Greco: la mente è contemporaneamente limitata ed illimitata, umana e divina (Ermete Trimegisto, Corpus hermeticum e Aclepius cit. in Hermetica, W.Scott, 1982).

Dobbiamo ricordare che anche per gli sciamani nelle Culture Native o Aborigene era possibile la comunicazione a distanza fra mente e mente; ad esempio segnali di fumo non come comunicazione diretta ma come richiamo al pensiero comunicativo (D.Unaipon in B.Inglis, 1992).

Per gli Indiani d’America queste forme di comunicazione non localizzate erano importantissime nella vita quotidiana. E sicuramente è un fatto acclarato che nell’esperienza clinica di molti medici moderni (anche Occidentali) esistano numerosi casi (le “anomalie” di cui abbiamo parlato) che non corrispondono alla norma ed ai dettami scientifici insegnati nelle università.

La Medicina Occidentale si sarebbe tuttavia orientata verso la prima versione ippocratica: la mente come evento localizzato, nel cervello, nel qui ed ora; dimenticando la concezione persiana ed ermetica della non localizzazione (cfr. L.Dossey, op.cit.).

Oggi, secondo la Fisica Quantistica e la teorizzazione scaturita dal pensiero di Max Planck (1900) sull’impossibilità della meccanica classica di descrivere la luce e l’elettrone, non sarebbe più possibile parlare di radiazione e di materia se non come fenomeni  ondulatorio ed al contempo particellare (dualismo Onda-Particella, W.Greiner, 2001; cfr.: W.K.Heisemberg, 1927).

 In buona sostanza quello che viene ad essere ridefinito è il concetto stesso di “misura”: non sarebbe infatti possibile conoscere la realtà (dalla particella in su) senza perturbarla in maniera irreparabile. Il nuovo paradigma (Principio di Complementarietà; Bohr, 1928) descriverebbe la realtà contemporaneamente sia in termini di corpuscolo che di  onda.

Molto arduo a mio parere apparirebbe estendere in modo improprio le conoscenze della fisica quantistica alle scienze psicologiche e mediche, negando le basi epistemologiche delle discipline che le sostengono. Pur tuttavia la stessa prudenza appare d’obbligo, specularmente, quando ci troviamo di fatto nella quasi ossessiva ripetizione (Ottocentesca) di un paradigma Bio-Medico divenuto con ogni evidenza clinica un ostacolo teorico e pratico rispetto alle evidenti potenzialità teoriche e cliniche fornite da quello Bio-Psico-(Eco)Sociale (OMS 1948).

Il costrutto della “coscienza” ci permette a questo punto un possibile superamento del riduzionismo scientifico. Mi limiterò a dire che proprio nella coscienza è possibile discernere la illusionem, “rappresentazione ingannevole proveniente da errori di senso o da artificio altrui”,  dalla res-realitas, “ciò che ex-siste in sé, verificabile o no”.

La coscienza, da Cum-scire, “sapere insieme”, si oppone alla non coscienza ed alla non conoscenza; ma deve altresì integrare l’inconsci, il quale si “oppone” strutturalmente al “sapere insieme”. Esso va indagato e ri-conosciuto fin dove possibile.

Ai fini del nostro discorso mi preme solo ricordare come l’origine dell’ammalarsi della persona umana venga dalle discipline psicologiche universalmente messo in relazione alla non integrazione dei contenuti e delle energie inconsce considerati negativi.

Non potendo prolungare ulteriormente la riflessione su un tema così affascinante ma complesso e credendo di aver fornito fin qui sufficienti spunti di riflessione, che spingeranno gli interessati ad una più formalizzata ricerca sugli autori citati estendendola ai numerosi autori non citati, vorrei qui porre alcune conclusioni che sintetizzino il mio pensiero alla luce delle riflessioni proposte  in modo incompleto, e me ne scuso.

·         Indubbiamente una risposta sugli effetti terapeutici della preghiera mi vede qui affermare che sì, la preghiera ha effetti che possiamo considerare (etimologicamente e genericamente) “terapeutici”.

·         La tradizionale differenza fra illusione e realtà dovrebbe essere essa stessa indagata alla luce delle nuove conoscenze sui fenomeni percettivi, a partire dagli studi sugli stati di coscienza e sulle acquisizioni della fisica e della psicologia.

·         Gli effetti terapeutici della preghiera sarebbero prodotti in primo luogo dalla condizione stessa che si determina in chi prega (singolo o comunità).

·         Questa condizione stimolerebbe positivamente l’organismo (psicofisico) a seguito di una trasformazione del vissuto dei parametri spazio-temporali.

·         Questo differente vissuto tenderebbe a favorire un progressivo benessere (migliorata relazionalità interna del Sé) che produrrebbe  conseguenze positive sull’intero organismo.

·         In questo senso per il credente il benessere è anche direttamente collegato alle conseguenze (percepite in chiave psicologica, fisica, esistenziale o altro) dell’essere in relazione con Dio; cioè con l’origine e la fine (ri-orientamento) del processo vitale.

·         Molti studi si spingono a voler dimostrare l’efficacia della preghiera a distanza: quella che si fa per ottenere benefici su altre persone.

·         Non vi sono dati univoci su questa efficacia a distanza ma molte descrizioni di fenomeni che sfuggono alla catalogazione scientifica; nonché fatti non spiegabili con gli strumenti che la Scienza può mettere a disposizione.

·         Per alcuni già lo stato di preghiera (singola o di gruppo) “è” un effetto terapeutico in sé. Capace di infondere una particolare condizione di serenità e di relazione positiva a cui abbandonarsi e ristorarsi.

·         La preghiera ha molte sfaccettature e molte declinazioni antropologiche e religiose e per ognuna di esse sarebbe possibile analizzare, sotto differenti lenti di ingrandimento, conseguenze, effetti, limiti.

·         La mia personale conclusione è che lo sviluppo del cosiddetto Pensiero Scientifico porterà progressivamente a confermare e dimostrate la realtà e verità delle intuizioni raggiunte dai molti mistici, padri, santi e uomini religiosi che in ogni epoca ed in ogni latitudine hanno approfondito questo tema.

·         Fondamentale appaiono le testimonianze di quelli che hanno descritto i fenomeni connessi al pregare prima di tutto ricercando lo stato di preghiera (come nel famoso “Pellegrino Russo”).

·         Questo tema appare centrale per ogni operatore sanitario di matrice religiosa e cristiana. La centralità è data dalla concezione unitaria della persona umana, alla luce di una antropologia che descrive gli aspetti somatici, psicologici, relazionali, spirituali ed ecologici come componenti fondamentali nella ricostruzione di quella entità che chiamiamo, non si sa se a torto o a ragione, “individuo”.

 

 

                                    Grazie per l’attenzione!